Interview d’Olivier Abel, philosophe

Vous êtes philosophe et professeur de philosophie et d’éthique à la Faculté de théologie protestante de Montpellier. Quel est, selon vous, le rôle du philosophe dans/pour la Cité dans une telle période?

Il y a en effet plusieurs figures du philosophe dans la Cité. Je tiens par exemple à cette idée, – que l’on peut tirer comme un prolongement du fameux texte sur le « paradoxe politique » de Ricœur -, que le propre de la démocratie, c’est quand le « citoyen réfléchi » peut à la fois soutenir de l’intérieur les orientations des institutions, et protester de l’extérieur à l’encontre des abus de pouvoir.

Mais dans ce genre de période et de circonstances, pour moi, le philosophe est d’abord un observateur, un auditeur, quelqu’un capable de percevoir des idées, sous quelque forme qu’elles apparaissent, de s’en étonner, de les recevoir, de les entendre, de les cueillir et de tenter de les formuler au plus juste. Or, c’est une période où de nombreuses idées ont fleuri, dans toutes sortes de médias, mais d’abord dans les conversations, et parfois simplement dans les gestes et changements d’habitudes. A nous de les partager. Ces idées sont comme des interrogations, des découvertes ou des redécouvertes, des éveils parfois, ce qu’on appelait jadis des prises de conscience — je prends ces termes avec prudence, car nos éveils et prises de conscience se font toujours au détriment d’autres inconsciences, d’autres ensommeillements, parfois plus graves : on ne saurait être conscient de tout, et il faut mesurer, sinon rythmer, l’étroitesse de nos éveils et prises de conscience. La crise est alors cette occasion proprement critique de discriminer l’avant et l’après, de refaire l’ordre de nos priorités à partir de ces découvertes, de ces « aperçus inédits » que sont les idées.

 

Comment avez vous vécu cette période ? Que vous a-t-elle fait découvrir ?

J’ai été frappé du nombre d’échanges téléphoniques que j’ai eu, où mes interlocuteurs commençaient par « Je dois dire que j’ai de la chance, parce que… ». Cette expression de la gratitude d’habiter me semble essentielle. Il y a tant d’inégalité dans les conditions de logements qu’il est important de mesurer les chances d’être heureusement logé, quand on a cette chance — sans parler de tous ceux, SDF ou réfugiés, qui sont simplement sans logement, au point parfois de ne plus savoir ni pouvoir  habiter. J’ai été frappé par cette interview avec un SDF londonien qui, contraint à un hébergement confiné, avouait avoir réussi à redécouvrir cette capacité oubliée. Mais paradoxalement je dirais presque la même chose de cette partie de notre société, habituée à prendre l’avion comme on change de chemise, à ne vivre que dans le déplacement perpétuel, et qui a été plus ou moins obligée d’être quelques temps confinée où elle était.

Cette période fut donc entre autres l’occasion pour moi de penser l’importance de l’habiter, du cohabiter, et de repartir de nos capacités d’habitants et de cohabitants pour reprendre en respiration en quelque sorte notre condition humaine de citoyens du monde. Habiter c’est prendre en charge avec soin non seulement les proches avec qui nous co-habitons, mais les modestes tâches ménagères de maintenance de la vie — ce temps du soin, sans prix ni salaire, et que l’économie marchande ignore. Habiter, c’est prendre soin de nos formes de vie, et peut-être de mettre à profit cette période pour mesurer l’importance de nos habitudes et co-habitudes, et pour les ré-orienter. Dans le même temps, on mesure l’importance, pour qu’il y ait un dedans, du fait qu’il y ait un dehors, et combien habiter ne saurait être longtemps confiné. Un captif justement n’est pas un habitant, parce qu’il ne peut pas sortir. Etc. Voilà un brin de ces pensées vécues qui m’ont habité ces dernières semaines…

 

Vous avez réalisé, durant vos études, un travail de recherche sur la fonction imaginaire de la parole. La parole échangée via les réseaux sociaux ou via les outils de communication (WhatsApp, FaceTime, etc.) est-elle la même que celle échangée de visu ou a-t-elle une fonction imaginaire différente? Y a-t-il aujourd’hui une banalisation de la parole, voire un discrédit, du fait de sa démultiplication ? 

Votre question est très intéressante, je n’y avais jamais songé. On s’est peu à peu habitué au téléphone, puis au téléphone portable. Ce furent des bouleversements profonds des conditions de la parole, de l’échange verbal, qui peu à peu se sont désancrés des contextes charnels et physiques où ils étaient insérés. Cela modifiait les conditions de la référence, car on ne peut plus montrer du doigt par exemple, mais certainement aussi les fonctions performatives, l’illocutoire, le perlocutoire, etc. Ces échanges verbaux à distance avaient parfois seulement une fonction phatique de contact. Avec les réseaux, on peut maintenant parler et échanger d’un clic avec de nombreux interlocuteurs, et il se crée par ces échanges des cortèges, je ne sais comment les appeler, des collèges virtuels, qui génèrent peu à peu un langage commun, avec ses évocations, son humour, ses moqueries communes, ses métaphores, son imaginaire spécifique — selon le même processus étudié par Ricœur dans La métaphore vive, de propositions qui déplacent et rapprochent des aires sémantiques éloignées, et dont l’entrecroisement produit un imaginaire commun. Les réseaux de communication dessinent ainsi un archipel de bulles imaginaires.

Nous vivons dans ce bruit, dans ce flot grandissant de messages, dans cette inflation et donc, oui, cette dévaluation de la parole réduite aux messages. Certainement, cela nous a aidés à traverser l’épidémie, car il faut penser qu’autrefois les distances creusaient des silences irrémédiables entre les humains, mais c’est une véritable addiction avec des doses gigantesques d’échanges inutiles. Que se passerait-il en cas de panne d’internet et de réseaux ? On ne sait pas, ce serait une première. Mais cela arrivera forcément, tôt ou tard ! Et puis ces échanges obligent sans cesse tout le monde à communiquer, à se comparer, à devenir de plus en plus commensurables, sinon mimétiques, cela accentue les paniques, le danger des grandes embardées collectives. Dernier point peut-être, dans les disciplines de l’enseignement, comme c’est mon cas en philosophie, le télétravail a été l’occasion de découvrir de nouveaux modes de communication, de partage des informations et de modalités de l’interaction interrogative : mais ce fut aussi l’occasion de redécouvrir en creux en quelque sorte tout ce qui passe dans les échanges en présence, en personne, lorsqu’on se trouve assis ensemble autour de quelques tables mises en carré, ou sous un arbre ! C’est cette capacité notamment de revenir ensemble dans un monde commun qui me semble nous manquer.

 

Cette crise du Covid-19 a profondément bouleversé notre rapport à l’Autre, puisque désormais, aimer, c’est s’éloigner. Êtes-vous d’accord? Qu’est-ce que cela vous inspire?

Oui, il y a des moments, même dans la vie ordinaire, où aimer c’est s’éloigner, trouver la bonne distance du respect, par exemple. « Éloigne-toi que je te parle » m’avait dit un jour ma petite fille alors âgée de six ou sept ans. Mais c’est notamment la question du prendre soin qui apparaît ici comme une question délicate. Elle m’a beaucoup travaillé, car je suis en train de terminer un cours (dont le sujet avait été donné il y a plus d’un an), sur le thème du « souci et de l’insouci de soi ». Comme on le voit ici, il y a des moments où pour prendre soin des autres, il faut modestement prendre soin de soi — et d’ailleurs prendre aussi le temps proprement socratique du « souci de soi », de laisser tomber des faux-soi, d’approuver et d’affirmer ce que vraiment l’on accepte d’être. Mais on pourrait prolonger : il faut aussi prendre soin de soi comme d’un autre, de n’importe quel autre, avec un minimum de respect pour ce que nous ne connaissons pas de nous mêmes, de ce dont nous ne sommes pas maître. Et aussi prendre soin des autres comme de soi-même, car l’épidémie nous apprend aussi la solidarité, l’interdépendance, et que prendre soin d’autrui est le plus court chemin du soin de soi.

L’éloignement et la proximité ainsi ne cesse de s’échanger. L’épidémie est aussi une leçon à la fois cognitive et éthique de décalage temporel : on y réalise le décalage entre la perception et la réalité, on intègre le temps de réaction du système, qui fait que nous ne voyons pas les choses telles qu’elles sont mais telles qu’elles étaient un certain laps de temps auparavant, qui se compte ici en jours, sinon en semaines. On comprend analogiquement la crise climatique : que ce que nous voyons, pour le climat, correspond à une réalité qui date de plusieurs années, sinon plusieurs décennies. Nous ne voyons pas encore la réalité actuelle. Là aussi, c’est un rapport à l’autre et à soi-même dans le temps.

 

Vous avez beaucoup réfléchi sur l’Europe ; y a-t-il encore des valeurs dites européennes, une éthique européenne ?

L’éthos européen est profondément pluraliste, bourré de tensions entre des éthiques de sources et d’orientations très différentes, que j’aurais du mal résumer, mais qui ne cessent de se corriger les unes les autres. Par exemple la morale antique du courage et la morale chrétienne de la charité ont généré des mixtes qui nous caractérisent, un sens de la solidarité anonyme et universelle qui a rendu la société européenne très sensible à la misère, et à ne cesser de se battre contre la pauvreté. Mais aussi, il y a une puissante histoire des libertés et de l’émancipation, la Réforme, les Lumières, etc.

Il m’est arrivé de présenter ce mélange qui forme l’ethos européen à des intellectuels chinois, qui s’interrogeaient sur la capacité européenne à avoir développé une société marchande très libérale sans perdre ses fondements moraux. Mais leur question, qui était visiblement une question vitale du pouvoir chinois au plus haut niveau, était de savoir comment combiner la morale confucianiste, qui reste au fondement de la société chinoise, et le développement du capitalisme. Ils ne comprenaient pas du tout l’idée qu’il puisse y avoir un pluralisme éthique fondateur.

Le sinologue Billeter a proposé récemment lui aussi un livre sur l’Europe : « La Chine a fait de moi un Européen », disait-il lors d’un entretien sur France-Culture. Car la confrontation actuelle n’est pas tant économique ou militaire qu’idéologique : c’est un conflit d’imaginaire. En Chine les valeurs démocratiques européennes sont attaquées, mais en Russie aussi, dans une grande partie du monde musulman aussi. Pour relever ce défi, sans se draper dans une sorte nationalisme au carré, il faut retrouver assez de confiance en nous-mêmes, en nos propres traditions, pour trouver de quoi réinventer et réitérer nos grandes inventions, et notamment celle de la démocratie.

 

Enfin, morale et éthique sont souvent amalgamées et il semblerait que plus il y a de morale dans notre société et moins il y a d’éthique… Qu’en pensez-vous ? 

Vous avez tout à fait raison. De la même manière qu’il y a eu un glissement qui est une dégradation des lois juridiques dans des dispositifs techniques, sensoriels et physiques qui interdisent la désobéissance, il y a eu un glissement de la morale (entendue au sens kantien des lois autonome de la raison pratique) vers des règles quasi juridicisées, objet de quasi-procès et d’échanges d’arguments appuyés sur des quasi-codes ! Et il y a eu glissement de l’éthique vers la morale, entendue comme des normes et des interdits qui nous protègent du mal ! En fait, ce qui règne partout, c’est la protection, la précaution, la peur du mal. On a oublié l’éthique comme désir du bon et approbation du bon.

Dans Soi-même comme un autre, Ricœur écrivait : « C’est par convention que je réserverai le terme d’« éthique », pour la visée d’une vie accomplie sous le signe des actions estimées bonnes, et celui de « morale » pour le côté obligatoire, marqué par des normes, des obligations, des interdictions ». Et il poursuivait juste après en affirmant : « 1/ la primauté de l’éthique sur la morale ; 2/ la nécessité néanmoins pour la visée éthique de passer par le crible de la norme ; 3/ la légitimité d’un recours de la norme à la visée, lorsque la norme conduit à des conflits pour lesquels il n’est pas d’autre issue qu’une sagesse pratique qui renvoie à ce qui, dans la visée éthique, est le plus attentif à la singularité des situations ». On voit ici que la morale est secondaire, elle ne peut être constituée que sur la base, plus large, de l’éthique.